正如《礼记·乐记》中所言：乐者，天地之和也。

老子推崇慈爱，把它作为三宝之一。害人者，人必从而害之。

孟子提出万物皆备於我（《孟子·尽心上》），追求人与宇宙冥合为一的境界。进入 韩星 的专栏 进入专题： 儒家 仁爱思想 。明器是指随葬的器物，所以古人说是藏器，後世又称为冥器，就是指专为死人加工，形象上相似，功用上不可利用的器物，因而做工一般都比较粗恶，《礼记·檀弓》说这种明器竹不成用，而瓦不成膝，琴瑟张而不平，竽笙备而不和，有钟磬而无簨簴，竹器、瓦器都无法使用，琴瑟和竽笙没有宫商之音，钟磬无法悬挂。《孟子·梁惠王上》记载：仲尼曰：‘始作俑者，其无後乎。（《孟子·离娄下》）心中有仁，就能爱人，能爱人，别人也能爱戴你。

（《论语·学而》）《论语?乡党》记载，孔子的马棚失火，孔子只问是否伤人，而没问马。人与人有感应，人与万物也有感应，这是一种爱的资讯交流，会产生不可思议的效应。不同经典之于理学家的不同意义，也成为导致他们理论分殊的重要源头，比如《大学》之于朱熹，《孟子》之于陆九渊。

这套丛书在以唐宋经学变革为线索的梳理中，发现对于传统经典资源的回归与创新诠释才是宋明理学创生和开展的主要动因，从而修正了以往更多从佛道影响的角度回应此问题的思路和判断。经学与哲学可合而观之 自从现代学术体系建立之后，传统意义上的经学已成为一种历史性存在。不过近年来，随着对中国传统文化自身特质的深入反思，新经学的建设正日益引起更多学者的关注。一方面，它的提出意味着有必要令更多经学内容加入哲学史的考察和分析，它虽然不系统回应经学的发展和功能，但是却提示了在以哲学为中心的、经学与哲学互动的具体陈述中，经学连贯的脉络其实正是暗伏其中的。

另一方面，传统经学中本来即客观存在着不同类型、不同层次的构成关系，虽然中国历史上没有哲学学科，但是这并不影响经学中客观存在着可以对应今日哲学学科的内容。故而结合哲学而尝试经学探索，作为经学研究的视角之一，并不就必然消减经学本身的特质，反而是新经学建设对当下时代特色和学术需求的适应，因此是可以弹性地容纳于自身的一种有益的尝试途径。

可以想见，既然易学哲学的概念可得论证，那么诗经哲学、尚书哲学、三礼哲学、春秋哲学等亦都可以寻到相似的安立缘由和论说思路。亦不意味着只有经部才有哲学，比如子部中亦包含丰富的哲学素材。二来，更关键的是，哲学家想要实现理论创新，亦离不开对传统经典的关注和重新审视。怀疑经传、义理解经、己意说经以及四书之加入儒家经典系统，并最终形成四书统领五经的新经典格局，这些经学的变化正伴随和影响着理学形成与展开的整个过程。

朱先生提出的易学哲学的新研究思路，既不同于作为经学史的易学史，亦不同于单纯的哲学史，它致力于探讨历代易学中的哲学问题，从而使作为传统的经学与作为今学的哲学，形成一种必要的对接。与这种理解相关又有区别的是，伴随着近年经学热的兴起，合观经学与哲学而并论之，成为中国哲学研究的新入路之一，今年年初出版的《宋代经学哲学》，便是从此思路出发，揭橥经学哲学范畴的研究丛书。经学不能以碎片化方式进入哲学 不过，对于经学哲学还有一点需要补充，即这种研究方法和路径，从当下日益成为学术热点的经学视角来看，并不只是把经学作为一种历史的取材而碎片化地进入哲学的话语范围。据以上的特征对照之，宋学之别于汉学，与宋明理学之新于汉唐儒学是息息相关的。

（本文系山东大学易学与中国古代哲学研究中心的教育部人文社会科学重点研究基地重大招标项目宋代经学与哲学研究研究成果） （作者单位：中国人民大学哲学院） 进入专题： 经学 中国哲学 。其次，围绕着时代话题的讨论，经学文本也被重新选择和诠释。

20世纪以来，前者曾经经历了一个复杂的解体过程，而后者的研究路径则成为中国学术现代转型和发展的主要趋势。即使是立足于相同的经典，比如周敦颐、张载之同样看重《周易》与《中庸》，但是因为各自解读的差异，也终于形成了二人不同的理论体系。

它的主要关怀在于倡导一种联系经学相关内容而展开的对于哲学史更深入更恰当的探讨方式。而同一学术时期中的不同哲学家，彼此间的理论分殊通常与其对于经典的不同利用直接相关，这包括着对于核心经典和核心范畴的不同选择，也包括着对于相同命题的不同理解和解释等。当然，经学哲学的概念并不意味着它可以涵盖中国哲学的全部内容，比如佛道两家的诸多思想即不能被包含其内。而理学的成果最终也体现在他们相关的经学著作中，形成以理学解经的经学新风。经学的内容，被分割进入哲学、史学、文学等不同的学科，即使在一些与经学相关的研究中，亦只是将其作为一种文本史料而客观剖析。从宏观的层面上来说，如果追溯经学史和哲学史的发展脉络，一个令人瞩目的现象即是，经学的变革和哲学的变革有时会相应而生：在这个过程中，首先，新的经学观、经学方法一般会成为新哲学诞生的前奏。

具体而言，一来，每一位哲学家的理论建构皆须寻找到经典上的依据，以此为其合法性之前提。另一方面，新哲学的思考又会反过来重新影响并体现在经学的成果当中。

但这并不影响在一个纵向的时间线索中，把中国哲学与经学分而观为两种独立而互相区别的学术形态。非此，对于中国哲学问题的探索必然是不完整的，同时，完全放弃哲学关注的经学研究，对于推进今后新经学建设的开展可能也是不充足的。

再具体到对于同一命题，如二程与张载同解《周易》的形而上下以及穷理尽性以至于命，不同的理解也直接对应于各自理论的特点所在。如果对此再做归纳和扩大，则经学哲学的成立已是题中之义。

经学与中国哲学作为两个不同的概念，一者是历史上训解或阐释儒家经典之学，一者是西学影响下建立起来的研究新范式，二者各有其内涵、来源、边界与内在的张力审问明辨是古希腊以降西方哲学的传统，而回归生活似乎正在成为当今世界哲学家们的新共识。恻隐之心当中的情的要素更重，羞恶则次之，辞让更次之，是非最末;反过来说，是非之心当中理的要素更重，辞让则次之，羞恶更次之，恻隐最末。孔子所论人生的进程，从十五岁志于学到七十岁从心所欲不逾矩，皆要求仁成己，此乃一生始终之事业。

当然，儒家之情的角色是有生物基础性的，这构成了人性的根基。于是，作为道德端绪之情的一种，恻隐之情就被视为典型的积极情感，羞恶之情尽管是消极的，但也被转化为积极的道德动力。

情理结构的生理根基并不是源自单纯生理的食色情欲，而是一种自然而然生发的、向善而生成的深层情感，但这种情感又是被社会化的，是通过人文教化与濡化而成的。同时，孟子也将情视为积极情感，所以才是向善的，不仅性善，而且也是情善。

周公制礼作乐，规范了外在的礼乐，而孔子则释礼归仁，《中庸》所谓仁者人也、郭店简《语丛一》所谓仁生于人都是这个意思。孔子之仁是一种合礼之情，也是一种理化之情，在孔子儒学那里，情理始终是合一的。

孟子说：仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。如此看来，孟子恰恰从生物性出发，将恻隐视为本源化的情感根基，这就为人类道德情感提供了共通的人性论基石。人生不是理性化的干瘪演进，而是情理交融的进程，儒家将生活之道演绎得如此生动活泼而不离人间。按照荷兰动物行为学家弗朗斯·德瓦尔的意见，孟子所论之所以在科学原则下是正确的，就在于孟子所论的同情心也为灵长目的动物所具有;而且，当恻隐发生之时，同情冲动首先出现，理性化思考则是后来的，对人性善恶与否也只能给出或然判断。

所谓终，则为孔颜乐处，这是人性结构的境界追求。此种形而上学从现世经验中得以生成，在历史过程里继续塑造，进而生发出终极的先验架构，这才是儒家介于道与器之间并融会贯通的意义。

【题记：近日由香港浸会大学饶宗颐国学院主办普适价值再思论坛，友人墨蕉风发来会场上的论争情况，其中既有儒教、毛儒与儒宪之论，也有儒家是否具有普世性之争，遂再发此文，发表时题为《儒家情理结构的哲学价值》，原载《光明日报》2015年10月28日理论版】 随着被誉为常青哲学的西方主流哲学的历史性衰微，全球哲学如今正经历着文化间性转向的洗礼，中国哲学在全球舞台上的地位愈加彰显，这在第23届世界哲学大会的主题——哲学：审问明辨与生活之道中可见端倪。故曰：求则得之，舍则失之。

它不是禅宗式的神秘体验，而是一种道德上的精神体验。这样，孟子就把同情心作为道德的终极来源，这种思想与西方情感主义伦理学相当接近。